نقد و بررسی کتاب قدرت. دانش و مشروعیت در اسلام
مهمترين هدف فصل دوم بخش نخست، بازگشت به يك پيش فرض تحليل گفتمانى است. بر اساس نظريه غالب اسلامى در باب سرشت دانشها و معارف بشرى، دو قسم دانش وجود دارد كه يك قسم آن حقيقى، مطلق، ثابت و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيطى فرض مىشود و گونه ديگر، فرضى، نسبى، متحول، تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيطى در نظر گرفته مىشود. بر اساس چنين نظريهاى از دانش بشرى سه مطلب را بايد از هم جدا كرد:
نخست آن كه دانش بشرى محصول همكارى حس و عقل است. بر اين اساس فيلسوفان مسلمان به دخالت حواس پنجگانه در پيدايش يك سرى از تصورات و دخالت وجدان در بروز يك رشته ديگر از آنها اذعان دارند. همچنين آنها دخالت «حمل» يا «حكم» را در پيدايش تصورات عمومى و دخالت قوه عقل را در تعميم تصورات جزيى كه از راه حواس يا طرق ديگر به دست آمده مىپذيرند. آنها علاوه بر تصورات، در مورد تصديقات تأكيد مىكنند كه تجربه بشرى، به پيدايى برخى از تصديقات و احكام و عقل به صورت مستقيم در پيدايش بديهيات اوليه و يا اصول و مبادى عقليه دخالت مىكند.
دوم آن كه عقل و دانش بشرى به تدريج توليد شده و از اول ساختار كامل و منقّحى ندارد، در نهايت آن كه اصول عقلانى و دانشهاى برخاسته از آن مورد انطباق پذيرى با محيطشان به دو دسته تقسيم مىشوند: دسته اول كه دانشهاى نظرى خوانده مىشوند از نفوذ احتياجات زندگانى و اوضاع محيطى رها بوده و هيچ انطباقى با تغييرات محيط اجتماعى و فرهنگى خود ندارند و اين در صورتى است كه دسته دوم از معارف بشرى را دانشهاى عملىاى تشكيل مىدهند كه براساس شرايط زندگى آدمى تفاوت كرده و تابع عوامل محيطى هستند. در اين نظريه رابطه ميان علوم نظرى با دانشهاى عملى كه دانش سياسى را نيز در برمىگيرد به گونهاى است كه امكان تأسيس دانش سياسى و استحكام آن جز با نظريه عقل فرا تاريخى و معقولات يقينى و ثابت و لايتغير معنا نمىيابد؛ از اين رو در اين نگرش مىبايد قبل از هر دانش سياسى به وجود عقل مطلق نظرى و معقولات فراتاريخى كه در تكوين و تشكيل خود از نفوذ احتياجات و اوضاع محيطى رها هستند، اذعان داشته باشيم.(14) به اين ترتيب نظريه تقديم عقل بر اراده و دانش بر قدرت سياسى به اثبات مىرسد، در حالى كه پيش فرض تحليل گفتمانى بر تقديم اراده و قدرت بر عقل و دانش اذعان دارد؛ از اين رو نويسنده در فصل دوم پس از بيان سرشت دانش سياسى به عنوان بخشى از علوم عملى و توضيح نظريه رايج تقدم دانش برقدرت، در قسمت اخير فصل دوم نشان مىدهد كه نظريه تقدم عقل بر اراده نظريه بىرقيب و بدون جانشين در باب سرشت دانش بشرى در انديشه اسلامى نيست و نظريه تقدم قدرت بر دانش نيز در انديشه اسلامى بهوسيله نظريه پردازانى همچون ابوحامد غزالى، سيد جعفر كشفى، عمرو بن بحر جاحظ و ابن خلدون مطرح شده است. نويسنده با تكيه بر آثار اين دسته از متفكران اسلامى سعى در اثبات پيش فرض تحليل گفتمانى در قلمرو انديشه سياسى اسلامى دارد تا بتواند هم افق بودن انديشههاى اين متفكران مسلمان را با محتواى تحليل گفتمانى نشان داده و امكان كاربرد روش شناسانه تحليل گفتمانى را در باب انديشه سياسى دوره ميانه اسلامى اثبات كند.
به اين ترتيب آنچه در دو فصل اول و دوم بخش نخست كتاب بيان شده، چارچوب نظرى و روشى را بيان مىكند كه كتاب بر اساس آن به بررسى انديشه سياسى سدههاى ميانه اسلامى مىپردازد. خطوط كلى چارچوب نظرى مذكور را مىتوان به شرح ذيل خلاصه كرد:
پيدايش و تحول قدرت زمينهاى براى پيدايش سنت به مفهوم گادامرى آن در يك جامعه مىگردد. سنت كه از جنس زبان است به وسيله سازوكارهاى دستورى زبان و ديگر قواعد گفتمان ساز، فضايى را به وجود مىآورند كه ما در آن زندگى مىكنيم. در داخل اين سنت است كه تأويلگر به عنوان سوژه شناسنده با متن مواجه مىشود، متنى كه خود نيز همچون سوژه شناسنده ديگرى شناخته مىشود. به اين ترتيب ديالوگى ميان تأويل كننده دو متن به وجود مىآيد كه در نتيجه آن شناخت و تأويلى به دست مىآيد، تأويلى كه خود لحظهاى از سنت است. به اين ترتيب مكالمهاى ميان گذشته و حال برقرار مىشود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. موضوع اين مكالمه همواره درباره معانى محتمل متن يعنى فرآيند توليد و تفسير دانش خواهد بود.
تأويلگر معانى محتمل متن
متن
سنت به عنوان زبان و سازنده قواعد گفتوگو
قدرت به عنوان زمينه
مادرباره تصوير فوق در قسمت آخر مقاله سخن خواهيم گفت و دراين جا تنها به معرفى ساختار بخش دوم و سوم اكتفا مىكنيم. بخش دوم كتاب در ضمن سه فصل به بررسى چگونگى پيدايش ساخت و روابط قدرت در جهان اسلام و مراحل تحول و دگرگونى آن در قالبهاى قبيله، دولت، خلافت و سلطنت مىپردازد. هدف از نگارش اين بخش از كتاب تبارشناسى پيدايش «زمينه» لازم جهت ايجاد «گفتمان سياسى» است. در بخش سوم نويسنده از طريق قواعد تحليل گفتمانى به صورتبندى سه گونه از دانش سياسى در دوره ميانه پرداخته و هر يك را در ضمن يك فصل به طور جداگانه مورد بررسى قرار مىدهد. آخرين قسمت كتاب به خلاصه كردن و بيان نتايج پژوهش مىپردازد. اينك با توجه به شمايى كه از ساختار كتاب به دست داديم به بررسى و تقويم تلاش نويسنده مىپردازيم.
ملاحظاتى درباره روش و چارچوب نظرى كتاب
موضوع كتاب قدرت، دانش و مشروعيت، سرشت دانش سياسى اسلامى معاصر است كه به شيوه تبار شناسانه بررسى شده است ؛ اما براى آن كه بدانيم تبارشناسى چيست، مىبايد گفت كه تبارشناسى چه نيست؟ تبارشناسى گونهاى از تاريخ نگارى نيست كه هدف آن دست يابى به معنا يا اهميت عصرى سپرى شده يعنى دوره ميانه اسلامى باشد تا بخواهد تصوير كاملى از دوران، شخصيت و يا نهادهاى مربوط به آن عصر را به دست دهد و قوانين بنيادين آن را بيابد. به همين سان تبارشناسى دانش سياسى اسلامى به فرا فكنى علايق، نهادها و سياست امروز به درون تاريخ گذشته و سدههاى ميانه اسلامى نيست تا اين كه مدعى كشف اين موضوع باشد كه نهادهاى سياسى موجود در دوران ميانه اسلامى از معنايى نظير معناى جارى آنها برخوردار هستند و نيز تبارشناسى دانش سياسى اسلامى در پى يافتن جوهر زمان حال در نقطهاى دور دست از گذشته يعنى دوران ميانه اسلامى نيست كه بخواهد هر آنچه را كه در فاصله گذشته و حال اتفاق افتاده، يا در درون اين حركت تاريخى تكاملى حل كند و يا اين كه بخواهد امور مهم را به وسيله روح تاريخى جهان از امور حاشيهاى جدا سازد. تبارشناسى دانش سياسى اسلامى نمىخواهد بگويد كه دانش سياسى معنا و جايگاهى دارد و موقعيت آن به موجب غايتى نهايى كه تاريخ به آن دست خواهد يافت تعيين مىشود؛ اما تبارشناسى دانش اسلامى به معناى نوشتن تاريخ دانش سياسى حال حاضر است كه گام نخست آن با تشخيص وضعيت جارى آغاز مىشود. اين دانش طريقى از استحصال دانش است كه فرهنگ اسلامى در دوره ميانه آموخته و تجربه كرده است، ساختارى حاصل از شاخههاى فلسفه، فقه و سياست نامه. در فضاى اين دانش سياسى، اگر بر مفاهيم و ابزارهاى فلسفى تفكر تكيه شده باشد، فلسفه سياسى، و اگر بر الگوهاى فقه توسل شده باشد فقه سياسى و اگر بر سنن اندرزنامهنويسى ايرانى تأكيد شد باشد سياست نامه نويسى، بروز كرده است. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه چون از ذهنيت گروههاى خاصى برخاسته، در تعارض با ذهنيت گروههاى ديگر قرار گرفته و در نتيجه مناقشات تاريخى ميان عقل و شرع و فيلسوفان و فقها را پديد آورده است. دانش سياسى اسلامى علاوه بر مسأله وحدت يا تكثرش و مناقشات پيرامونى آن، مجموعهاى از ميراث علمى و عملى و تجارب بازمانده از گذشته اسلامى و غير اسلامى است كه در زندگى سياسى ما حضور دارد؛ از اين رو دانش سياسى معاصر اسلامى حامل سنتى سياسى است كه به طور عمده به دو روش متفاوت تفسير شده است:
روش نخست «شرقشناسى» ناميده مىشود. در اين روش متون سياسى دوره ميانه اسلامى براساس روشهاى پديدار شناختى و تاريخى برخاسته از تجارب غرب مورد مطالعه قرار گرفت. در اثر پيروى از چنين روشى، دانش سياسى معاصر از سياق تاريخى و پيوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به عنوان حاشيهاى بر عقلانيت غربى در نظر گرفته شد. نتيجه چنين عملكردى آن شد كه فلسفه سياسى ادامه تحريف شده و آشفتهاى از فلسفه سياسى يونان و سياست نامههاى اسلامى حاشيهاى بر حكمت باستانى ايران و فقه سياسى در پيوند با عرف سياسى و قوانين رومى و اسكندرانى بررسى شود. مهمترين دستاورد تفسير شرق شناسانه از دانش سياسى اسلامى، طرح نظريه انحطاط است كه فراز و فرود آن در ذهنيت تجدد گرايانه مفسر مستشرق قرار دارد.
روش دوم، بر خلاف شرقشناسى، دانش سياسى اسلامى معاصر را دورهاى از سنت اسلامى تلقى مىكند كه به ميراث و سنن اسلامى دوره ميانه وفادار باقى مانده است و از اين رو تفسير دانش سياسى سدههاى ميانه اسلامى براى حال حاضر معنا و اهميت مىيابد. در اين روش اعتقاد به برترى و مرجعيت متقدمان، اصل بنيادين روش شناختى است و بر پايه آن چنين نتيجهگيرى مىشود كه وجوه عمده دانش سياسى اسلامى يك بار و در دوران زرين سدههاى ميانه ظاهر شده است. به اين ترتيب سنت سياسى امرى در نظر گرفته مىشود كه قواعد انديشه و عمل سياسى مسلمانان را به هم پيوند مىزند. دانش سياسى معاصر اسلامى در سايه چنين تفسيرى در بر گيرنده ويژگىهاى چندى خواهد بود. اين دانش گذشته گر است و عقيده به تكرار پذيرى آن دارد، واجد يك حافظه جمعى است كه جريانهاى مختلف انديشه سياسى را در خود ادغام كرده است، زبان و برنامه خاصى دارد كه در قالب آن معنا و حقيقت توليد مىشود تمايل به تكيه و اتحاد با دين دارد. انسان را در ذات خود، خود بنياد نمىداند و او را نيازمند به راهنماى خارجى مىداند، اقتدارگراست و تمايل به حاشيه راندن نصوص دارد كه خارج از منطق بازسازى شده آن قرار دارد، و در نهايت اين كه دانش سياسى معاصر اسلامى همچون دانش دوره ميانه صرف نظر از آن كه با رويكرد شرق شناسانه بررسى شده باشد يا رويكرد سنتى، خود تفسيرى بر نصوص دينى است.(15) گزارش فوق از دانش سياسى اسلامى معاصر بيان وضعيت جارى آن است كه مىبايد طى سه مرحله تبارشناسى شود: روش و ساز و كار تبارشناسى دانش سياسى اسلامى معاصر، مسأله معنا و و حقيقت در آن و در نهايت موضوع تحليل تبارشناسى، در واقع ما با بررسى سه مرحله ذكر شده، نظرى نقادانه به كتاب حاضر خواهيم انداخت؛ اما براى انسجام بخشيدن به بررسىهاى خويش، مطالب خويش در مراحل سه گانه فوق را درباره اقتضائات ادغام آموزههاى هرمنيوتيكى گادامر و تبارشناسى فوكو متمركز مىكنيم.
الف) روش، چارچوب نظرى و ساز و كار تبارشناسى كتاب
همان گونه كه پيشتر بيان شد، تبارشناسى كار خود را با توصيف وضع حال آغاز مىكند. در اين ميان وظيفه تبارشناسى پىگيرى ردپاى سريان قدرت و تكنولوژىهاى سياسى مدرن است تا در يابد كه كجا چنين پديدهاى به وجود آمده، شكل گرفته و اهميت يافته است. او نمىتواند هر گونه موضوع دلبخواهانه را بر گزيند، بلكه مجبور است ضمن توجه به علايق خويش، آن دسته از موضوعات سنت اسلامى را انتخاب كند كه بعدها با اشكال قدرت در آميختهاند؛ از اين رو تبارشناسى مدعى عرضه تاريخ حقيقى از گذشته اسلامى و سنت نيست و به طور كامل به آن وفادار نمىماند، بلكه تبارشناسى به صورتى كاملاً فعال آن گروه از روابط اجتماعى - تاريخى را كه محل تلاقى قدرت و دانش بودهاند از سنت سياسى اسلامى بر مىگزيند تا بتواند با تحليل آنها چگونگى پيدايش فهم امروزين ما از فرد، جامعه، علوم انسانى و به طور كلى انسان مدرن را به عنوان ابژه و سوژه، نشان دهد؛ در حالى كه تأويلگر گادامر ناگزير است براى شناخت سنت سياسى اسلامى بكوشد تا به گفتار سنت گوشفرادهد و كمتر در پى آن باشد كه عقايدش را اعلان كند؛ از اين روست كه هرمنيوتيك را هنر خود روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته ناميدهاند. از راه تأويل سنت گذشته يعنى شناخت افق دلالتهاى معنايى روزگارى ديگر است كه تأويلگر به هدفش مىرسد. مفهوم افق در نزد گادامر به معناى بر قرارى اتحادى ميان تأويل گر حال حاضر و ديدگاه تاريخى سنت اسلامى است كه در كل نه ديدگاه تأويلگر است و نه ديدگاه سنت اسلامى. اشتباه نشود مقصود اين نيست كه هرمنيوتيك با گفتمان سر ناسازگارى دارد، بلكه بر عكس هرمنيوتيك با تمركز بر بافت متن، بافت موقعيت و ذهن خالق اثر، رابطه بين متن و معناى اثر، نيّت مؤلف و استقلال ذاتى معناى متن، پيوند افقها و كثرت معناى يك متن، افقهاى جديدى را در تحليل گفتمانى گشوده است.
اما نكته مهم در اين جا اين است كه تحليل گفتمانى سطوح مختلفى دارد و انواعى، و مفهوم گادامرى «افق» با نگاه بيرونى تبارشناسى همخوانى ندارد و تركيب اين دو، در چارچوب نظرى كتاب باعث سردرگمى خواننده در تعيين جايگاه خود در برابر دانش سياسى اسلامى معاصر شده است. به همين نحو خواننده را درباره موضوع مورد مطالعه خود سردرگم مىكند. آيا او دانش سياسى معاصر را بررسى مىكند يا دانش سياسى دوره ميانه را؟
نكته اين سردرگمى اين جاست كه بر اساس چارچوب تبارشناسى، هر آنچه كه در باب دانش سياسى دوره ميانه گفته مىشود در واقع قطعاتى گزينش شده براى بيان سرشت دانش سياسى معاصر است، در حالى كه در سنت گادامرى اين خود دانش اسلامى دوره ميانه است كه در زمان حال با خواننده همافق شده است و درست به همين دليل است كه خود نويسنده نيز در فصل دوم بخش نخست تلاش فراوانى جهت اثبات اين پيش فرض تبارشناسانه كرده است كه نزد برخى از نويسندگان مسلمان دوره ميانه اراده بر دانش تقدم داشته است. در واقع اين تلاش به منظور نشان دادن هم افق بودن برخى از ديدگاههاى سنت اسلامى دوره ميانه با افق معنايى تحليل گفتمانى و تبارشناسى است ؛ در حالى كه از نظر تبارشناسانه اصلاً لزومى بر اثبات چنين امرى وجود ندارد. نويسندگان دوره ميانه هر گونه كه مىخواهند فكر كنند، مهم اين است كه وقتى به دانش سياسى آنها با ديدگاه تبارشناسانه مىنگريم، اين ماييم كه فرض مىكنيم اراده بردانش مقدم است. با مرور مطالب چند سطر قبل به وضوح خلط مبانى دو رهيافت هرمنيوتيك و تبارشناسى در چارچوب نظرى كتاب آشكار مىشود ؛ اما اگر چنين امتزاج رهيافتىاى را بپذيريم، سؤالى كه نويسنده مىبايد به آن پاسخ دهد اين است كه او چرا براى اثبات هم افق بودن ديدگاه نويسندگان دوره ميانه با ديدگاههاى گفتمانى حاضر تنها به بررسى يكى از پيش فرضهاى تحليل گفتمانى پرداخته است، در حالى كه چنانچه قبلاً بيان شد، تحليل گفتمانى پيش فرضهاى ديگرى هم دارد و ما به ده پيش فرض آن اشاره كردهايم، و در نهايت، در يك انتقاد كم اهميتتر، اين كه نويسنده نتوانسته است به اثبات ادعاى هم افق بودن آموزههاى افرادى چون غزالى، كشفى، جاحظ و ابن خلدون با ديدگاههاى تحليل گفتمانى دست يابد. درست است كه او با آوردن قطعاتى از اين نويسندگان در بحث دانش عملى كه بيان كننده تقدم اراده بر دانش در اين قسمت است، اما براى رسيدن به اين نتيجه كه افق معنايى سخنان آنها با افق معنايى تحليل گفتمانى مبنى بر عامليت و اولويت معرفت شناسانه قدرت بردانش، قياسى را تشكيل داده كه مقدمه نخست آن قطعاتى از سخنان متفكران دوره ميانه اسلامى و مقدمه دوم آن استدلالهاى گفتمانى متفكران غربى معاصر است ؛ براى نمونه نويسنده در يكى از صريحترين اين موارد، ضمن آوردن قطعاتى از غزالى و كشفى چنين مىنويسد كه دل مشغولى بنيادى آنها مسأله خلاقيت و آفرينندگى قدرت است - كه در مورد بنيادين بودن اين دل مشغولى نيز در صورت صحت آن ترديد وجود دارد - اما نكته جالب آن است كه خود نويسنده هم اذعان دارد كه اين نويسندگان سرشت خلاقيت و آفرينندگى قدرت را بيان نمىكنند و لذا او به ناچار اين سرشت را از نويسندهاى غربى نقل مىكند. در حالى كه سخنان اين نويسنده غربى را نمىتوان هم افق با سخنان نويسندگان دوره ميانه دانست.(16) در صورتى كه اگر نويسنده محترم دركلمات فارابى و ابن سينا كه خود آنها را در جرگه نويسندگان معتقد به تقدم دانش بر اراده آورده است مىگشت به قطعات زيادى بر مىخورد كه هم سنخ سخنان غزالى، جاحظ و ديگران بود.
نكتهاى كه مىبايد در اين زمينه گفت اين است كه در معرفتشناسى دانش اسلامى به تبعيت از سنخشناسى ارسطو، دانش به دو دسته نظرى و عملى تقسيم شده است و برحسب اقتضائات هر دسته گونهاى از معارف بشرى شكل گرفته است. از نظر بحث حاضر، ويژگى عمده معارف برخاسته از دسته اول، آن است كه معارف اين دسته از دانش بشرى فرا تاريخى هستند و همواره به صورت ثابت و بدون تغيير جلوهگر مىشوند، در حالى كه دانشهاى عملى كه علم سياست نيز در زمره آنها قرار مىگيرد خاصيتى تاريخى و محدود به شرايط محيطى است؛ اما اين دو دسته دانش به گونهاى نيستند كه هيچگونه رابطهاى با هم نداشته باشند و به اصطلاح دو مفهوم بيرونى نسبت به هم تلقى شوند، بلكه به گفته ابن سينا اين مستقلات عقليهاند كه آراى محموده را هدايت مىكنند. به هر حال اين بحث براى ما اهميت چندانى ندارد و آنچه كه براى ما در اين قسمت مهم است، اشاره به ناسازگارىهاى برخاسته از تلفيق دو مفهوم «افق» و «نگاه» بيرونى است. در حالى كه اصلاً موضوع تقدم و تأخر اراده يا دانش از نظر متفكران اسلامى دوره ميانه براى تحليل تبارشناسانه حايز اهميت نيست و تبارشناسى مىتواند دانش سياسى دوره ميانه اسلامى را با اين پيشفرضتبار شناسانه مورد تحليل قرار دهد.
اما درباره موضوع كتاب و اين كه آيا موضوع آن دانش سياسى معاصر است يا دانش سياسى دوره ميانه، نيز بايد گفت كه تبارشناسى به دانش سياسى معاصر مىنگرد و اگر در تاريخ سنت اسلامى دانش سياسى دوره ميانه را مورد توجه قرار مىدهد، مراد از دانش دوره ميانه، نه واقعيت تاريخى و عينى آن، بلكه بازسازى معرفت شناسانه آن است. اين مسأله از سوى ديگر نيز قابل بررسى است و آن باز گشت به همين پرسش با توجه به جايگاه نويسنده در دو رهيافت تبارشناسانه و هرمنيوتيك است كه در ادامه مقاله بدان خواهيم پرداخت. يك نكته ديگر نيز درباره عدم انسجام درونى چارچوب نظرى كتاب حايز اهميت است. همان طور كه قبلاً هم گفته شد، نويسنده بررسى تبارشناسانه خود را در فضايى فراتر از آموزههاى فوكو پردازش مىدهد و از جمله از اصطلاحات و آموزههاى لاكلاو و موفه بهره مىبرد؛ اما نكتهاى كه هست اين كه اين بهرهورى تنها در حد كاربرد اصطلاحات مىباشد و به درون مايه تحليل تبارشناسى نفوذ نمىكند كه تصادفا همين امر مانع از خلط روش شناسانه ديگرى شده است.
در توضيح بايد گفت چنانچه مىدانيد، تحليل گفتمانى در حوزه سياست، به ويژه در مفهومپردازى «قدرت» به كار رفته است و در اين حوزه هم همانند ساير حوزهها، تحليل گفتمانى در دو سنت پساساختارگرايى و تبارشناسى مورد استفاده قرا گرفته است. كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به دسته نخست مىگردند و اگر بخواهيم روح تحليل آنها را وارد مباحث تبارشناسى فوكويى كنيم، مهمترين مسألهاى كه پيش مىآيد چالش خود بسندگى گفتمانى (لاكلاو و موفه) با اتكاى به قدرت مشرف به حيات كنشهاى كلامى (فوكو) خواهد بود.
ب) چالش هرمنيوتيك و تبارشناسى در باب معنا در كتاب
تبارشناس براى آن كه به هدف خود برسد دو استراتژى را به طور همزمان به كار مىبرد: مطالعه علومى كه در سنت اسلامى به وجود آمدهاند و محل تلاقى قدرت و دانش محسوب مىگردند و بازگشت مجدد به همان علوم به شيوه «شبكه معنا». شبكه معنا هم معرّف روش مورخ تبارشناس دانش سياسى اسلامى است و هم بيانگر ساختار روابط تاريخى مورد بررسى او. شبكه معنا حوزهاى ناهمگن از گفتمانها، نهادها، قواعد، قوانين، احكام عملى، اقدامات ادارى، قضاياى فلسفى، اخلاق و... را در سنت اسلامى در بر مىگيرد و با تأكيد بر اين اجزاى مجزا، مجموعهاى از روابط بر قرار مىكند و به منظور بررسى دانش سياسى اسلامى آنها را در چارچوب تحليلى واحدى در هم مىآميزد. اين چارچوب تحليلى با گرد هم آوردن مفهوم قدرت و دانش در يك شبكه تحليلى، از آن براى كشف و تعيين معناى روابط و كنشهاى سنت اسلامى بهره مىبرد. در تبارشناسى، معنا و حقيقت دانش سياسى اسلامى به صورت رمزگشايانه فهم مىشود، و درست اين جاست كه معنا در روش رمزگشايى در چالش با آن روش هرمنيوتيكى قرار مىگيرد. رمزگشايى راهى براى معنا يابى و حقيقت پندارى دانش سياسى اسلامى و محتويات آن است، در حالى كه راه حلها و نتايج مبتنى بر آن دانش را براى زمان حاضر معتبر وجدى تلقى نمىكند. تبارشناسى هر چند اذعان دارد كه دانشمندان دوره اسلامى اهميت ظاهرى و معناى رفتار و دانش سياسى خود را مىفهمند، ولى تفسير تبارشناس از اين سنت و دانش سياسى تنها كارى كه مىتواند به عمل آورد اين است كه معانى بنيادى مشترك ميان نويسندگان سياسى را توضيح بيشترى بدهد. دانشمندان اسلامى به معانى دانش سياسى خود دسترسى مستقيم ندارند و فهم روزمره آنها از دانش سياسى خويش سطحى و مخدوش است.
از آن جا كه معناى عميقتر دانش سياسى موجب خدشهها و كژتابىهايى در سطح معناى ظاهرى دانش سياسى مىشود، پس مىتوان با عطف توجه به اين گونه خدشهها، به آن حقيقت برانگيزاننده رسيد. اين معناى عميق دانش سياسى به وسيله دانشمندان مسلمان زمانى به دست مىآيد كه به واسطه قدرت مشرف به حيات مجبور به رويارويى با آن شود؛ اما مىبايد به اين نكته نيز توجه كرد كه معناهاى عميقتر از دانش سياسى كه قدرت مشرف به حيات، دانشمند مسلمان را به سوى كشف آن هدايت مىكند، در عين حال معناى مهمتر ديگرى را پنهان مىكند، معنايى كه به طور مستقيم در دسترس متفكر سياسى دوره ميانه اسلامى نيست. به اين ترتيب است كه معناى دانش سياسى براى متفكر اسلامى آشكار مىشود. او را مىتوان به ملاحظه معانى عميقترى كه به وسيله دانش سياسىاش پنهان شده هدايت كرد، اما وضعيت تفسيرى چيزى است كه نه دانشمند مسلمان و نه قدرت مشرف به حياتش كه راهنماى تفسير تأويلى است، هيچيك نمىتوانند دريابند. با توجه به چنين تصويرى است كه تبارشناس معناى نهفته در دانش سياسى را حقيقت نهايى امر سياسى به شمار نمىآورد و درست به همين دليل، يافتن اين معناى نهفته نمىتواند رهايى بخش باشد، بلكه كشف اين معناى نهفته دانش سياسى تنها مىتواند متفكر مسلمان را از نوع فهم سياسىاى كه ممكن است او را در پايدارى بر ضد روابط سلطهگرانه جارى مساعدت كند، دور سازد.
اما رمز گشايى تنها به وسيله آن تبارشناسى قابل حصول است كه همچون متفكر اسلامى دوره ميانه درگير باشد، ولى از آن درگيرى فاصله بگيرد. تبارشناس مىبايد وظيفه دشوار تاريخى تشخيص و تحليل تاريخى و سازمان روابط اقتدارآميز را انجام دهد. تأويل حاصله، از اين رو، تأويلى از انسجام روابط اجتماعى با انگيزهاى عملگرايانه است كه نه ادعاى تطابق با معانى آشكار مشترك ميان دانشمندان اسلامى دوره ميانه را دارد و نه مدعى افشاى معناى درونى و ذاتى سياسى اسلامى است. تمامى آنچه كه توصيف شد مفهوم بيرونى بودن «معنا» و «حقيقت» را نشان مىدهد، در حالى كه مفهوم «هم افق» بودن تأويلگر دانش سياسى اسلامى با متفكران مسلمان و دانش آنها اجازه فاصله گرفتن تأويلگر را از معركه مورد مطالعه خود يعنى سنت اسلامى نمىدهد. با توجه به توضيحات ارائه شده است كه مىتوان به چالش نظريه مورد استفاده كتاب در باب «معنا» پىبرد و به همين دليل هم هست كه موضع خواننده يا مؤلف در لابه لاى فصلهاى كتاب بين متفكرى درگير در داخل سنت اسلامى و نويسندهاى كه از خارج از سنت به آن مىنگرد در حال نوسان است.
در اين جا ذيل عنوان مسأله معنا مىبايد به بررسى يك مسأله فرعى ديگر نيز پرداخت و آن موضع خواننده يا نويسنده كتاب در مقابل تصوير ارائه شده از دانش سياسى و سنت اسلامى متن است. بر اساس تحليل تبارشناسى، نويسنده يا خواننده خود بخشى از وضعيت تفسيرى دانش سياسى است كه مورد بررسى قرار مىگيرد. نويسنده خود خارج از قدرت قرار ندارد و نيز فاقد قدرت قلمداد نمىشود و همچنين دانش سياسى مورد بررسى او خود يكى از عناصر تعيين كننده عملكرد قدرت در جهانى است كه نويسنده در آن زندگى مىكند؛ اما قدرت مشرف به حيات و دانش سياسى با هم يكسان نيستند، زيرا دانش سياسى معاصر بنيادى فرضى در درون قدرت مشرف به حيات نيست. از آن سو نيز قدرت همواره استراتژى منسجمى ارائه نمىدهد، به همين علت است كه بيان قدرت و دانش سياسى در دوران معاصر رابطه همبستهاى خاص تعريف مىشود. اين رابطه خود باعث سوژه و ابژه شدن نويسنده مىگردد. به اين ترتيب قوت قدرت مشرف به حيات هم در تعريف حقيقت و معنا، و هم در توليد آن نهفته است. براين اساس جهان مركب از سوژهها و ابژهها و قواعد هنجار ساز است؛ اما از آن جا كه تمامى روابط اجتماعى و تاريخى جامعه معاصر ما، روابط اقتدارآميز مبتنى بر قدرت مشرف به حيات نيست و به همين نحو هر گونه دانش سياسى توليد شده بلافاصله محصول و اثر قدرت مشرف به حيات تلقى نمىشود، هرگونه گرايش به سوى كليت بخشى به قواعد هنجار ساز و نظريهپردازى سياسى مطلق و فرا تاريخى، تنها به منظور تداوم و رابطه اقتدارآميز كنونى به عنوان ايدئولوژى سياسى صورت مىگيرد.
از اين رو نويسنده يا خواننده كتاب حاضر، با بررسى دانش سياسى جامعه معاصر خود و ارائه تاريخى تبارشناسانه از آن، به فهم سنت سياسى معاصر خود نايل مىشود بدون آن كه مدعى فهم واقعيت دانش سياسى دوره ميانه باشد. نويسنده با جدى گرفتن مسائل جارى مربوط به دانش سياسى، هم خود و هم خواننده را از پرداختن به تأويلهاى هرمنيوتيكى درباره آن آنچه كه مربوط به گذشته سنت اسلامى مىشود باز مىدارد؛ در حالى كه آموزه هرمنيوتيكى دانش سياسى اسلامى را در مجموعهاى وسيع كه با امتداد تاريخى آن مرتبط است مىتوان ديد و شناخت. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه به صورت پيوستار از گذشته تا زمان حال مدنظر نويسنده قرار مىگيرد. به اين ترتيب با ملاحظه فصلهاى كتاب به وضوح روشن مىشود كه نويسنده موضع خود و خواننده را در قبال دانش سياسى معاصر و دانش سياسى دوره ميانه از منظر هرمنيوتيكى به تصوير كشيده است، هر چند الگوى تحليل تبارشناسانه را براى بررسى دانش سياسى اسلامى به كار گرفته است.
ج) چالش موضوع تحليل در رهيافت تبارشناسى و هرمنيوتيك
موضوع تحليل تبارشناسى عقلانيت سياسى همراه با تكنولوژىهاى جديد سياسى است. سياست در معناى جديد سرشتى متفاوت از ماهيت آن در دوره ميانه اسلامى خواهد داشت. در اين جا لازم است كه ميان مفهوم قدرت مشرف به حيات با مفهوم سلطه تمايز گذاشت. از نظر تبارشناسى مفهوم «قدرت» مفهومى غيرتاريخى نيست، بلكه آن را مىبايد در داخل تاريخ معاصر توصيف كرد؛ از اين رو اين مفهوم تعميمى صادق بر كل تاريخ نيست. به اين ترتيب قدرت چارچوب كلى روابط اجبارآميز زمان معاصر و جوامع جديد است. قدرت از اعماق جامعه حاضر بر مىخيزد و همه اعضاى آن را در بر مىگيرد، اما مفهوم سلطه به معناى محدوديت، نفى و اجبار از سوى حاكميت سياسى است. در حالى كه قدرت هيچ كارگزار شخصى ندارد و برآيند روابط سلسله مراتبى اِعمال كنندگان و هم اِعمالشوندگان هر دو است، سلطه به وسيله حاكمان سياسى و به شكل تنظيم قانون و تحميل آن ظاهر مىشود و به صورت خواست فرمانبردارى و تسليم بروز مىكند. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات داراى دو ويژگى پنهان شدن و فراگيرى در كل جامعه است، در حالى كه سلطه آشكار است و تنها از سوى حاكميت اِعمال مىشود. به لحاظ تاريخى پيدايش قدرت مشرف به حيات و يا به عبارت صحيحتر تبديل سلطه به قدرت، مربوط به دوران معاصر و پيدايش مفهوم انسان مدرن و مفهوم جامعه به معناى متعارف در علوم اجتماعى است. تحليل چنين پديدهاى بر اساس الگوى تبارشناسانه براى بررسى دانش سياسى معاصر و ارائه تاريخ تبارشناسانه آن امرى ممكن و معقول است، ولى در مورد وضعيت دانش سياسى معاصر اسلامى مىبايد به تحليل مفاهيم و عناصر اين دانش، پس از در آميختن آن با مفاهيم معرفت شناسانه و آشنايى با مفهوم جديد دانش سياسى پرداخت، چرا كه بر اساس نوع تحليلهاى گفتمانى عناصر گفتمانى دانش سياسى اسلامى هويتهايى ربطى دارند و در كنار عناصر ديگرى كه با آنها ارتباط مىيابند، معناى محصّلى مىيابند. بديهى است كه با در آميختن عناصر سنتى اين دانش با مفاهيم سياسى مدرن، معانى و حقايق جديد و متفاوتى نسبت به قبل از آشنايى با سنت و دانش غربى پديد مىآيد، از اين رو قلمرو زمانى دانش سياسى اسلامى معاصر زمان مشروطيت به بعد را در برمىگيرد؛ اما بر اساس تحليل هرمنيوتيكى موضوع دانش سياسى سنت اسلامى است كه در بُعْد تاريخى از زمان پيدايش يعنى دوره ميانه اسلامى تا به حال به صورت مداوم باقى مانده است و اينك مىبايد با تفسيرى معنا كاوانه مورد تدقيق قرار گيرد و از اين روقلمرو زمانى پژوهش، همان فاصله زمانىاى مىشود كه كتاب آن را در برگرفته است، يعنى از سدههاى ميانه تا قبل از آشنايى با تمدن غربى. به همين نحو سرايت لوازم تحليلى قدرت مشرف به حيات به مفهوم سلطه كه در فاصله زمانى كتاب حاضر اِعمال مىشده است به لحاظ روششناسى موجّه قلمداد نمىشود.
پىنوشتها
1 داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشرنى، 1378).
2. محمد نور فرحات، البحث عن العقل: حوارمع الفكر الحاكمية و النقل (قاهرة:1997 م).
3. حسن حنفى، الدين و الثوره فى مصر (قاهره: مكتبة مدبولى، 1988م) جزء 5؛ همو، اليسارالاسلامى (قاهره: 1981م)؛ همو، من العقيدة الى الثورة (قاهره: مكتبة مدبولى، 1988 م) جزء الاول؛ همو، التراث و التجدد (قاهره: المركز العربى للبحث و النشر، 1980 م).
4. نصر حامد ابوزيد، نقد الخطاب الدينى (قاهره: سينا للنشر، الطبعةالثانية، 1994 م).
5. محمد حامد الجابرى، نص و التراث: قراءات معاصرة فى تراثنا الفلسفى (الدار البيضاء و المركز الثقافى العربى، 1986 م).
6. محمد اركون، الفكر الاسلامى: قراءة عملية، ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانماء القومى، 1987 م). همو، تاريخية الفكر العربى الاسلامى، ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانماء القومى، 1996 م).
7. جمعى از نويسندگان، هرمنوتيك مدرن گزيده جستارها، ترجمه بابك احمدى و مهران مهاجر و محمد نبوى (تهران: نشر مركز، 1377).
8. هيوبرت در يفوس و پل رابينو، ميشل فوكو فراسوى ساختگرايى و هرمنيوتيك، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشرنى، 1376).
9. ارنستولاكلاو، «گفتمان»، فصلنامه گفتمان، ترجمه حسينعلى نوذرى، شماره صفر (بهار 1377).
10. شعبانعلى بهرامپور، «درآمدى بر تحليل گفتمان»، مجموعه مقالات گفتمان و تحليل گفتمانى (تهران: انتشارات فرهنگ گفتمان، 1379).
11. يويد هوارت، «نظريه گفتمان» در: ديودمارش و جرى استوكز، روش و نظريه در علوم سياسى، ترجمه امير محمد حاجى يوسفى (تهران: انتشارات پژوشكده مطالعات راهبردى، 1378).
12. استورات آركلگ، چهارچوبهاى قدرت، ترجمه مصطفى يوسنى (تهران: نشر پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1379).
13. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص119.
14. محمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى (تهران: نشر دفتر انتشارات اسلامى) مقاله ششم.
15. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، فصل اول.
16. ر.ك. همان، ص 104 و 105.